不必时文利欲为陷溺，为伪，即此议论之途，意见之虚，亦皆陷溺而为伪也。

实理者「本心即理」之理也。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？」（全集卷一，与胡季随书）。

总之，牟先生欲创立新说而有圆教哲学之建构，绾合众多儒学系统为动态的存有论的道德的形上学之圆教系统，笔者尊重牟先生的创作，完全可以接受他这样讲儒学。此「无心为道」之无心是作用义的无心，不是存有义的无心。这个工作的成立基础，就在建立象山学的型态上，为此，牟先生藉用了许多它教它学的名词及理论来说此事，当然也有些是他自己创新的，包括分解说及非分解说的架构、康德的自律它律说，佛教的第一义说，禅宗的言说法及如实法说，禅宗无心是道说的实有层及作用层说等等。[16] 讲道德，不是只有一种思路而已，牟先生看到的思路，就是劳思光先生所讲的主体性的价值自觉一路，就是关心当客观知识已无问题，问题只在是否提起主体的道德意志决心行动时，该做的事是如何？此时就是顺本心自律而发，此时就是朴实之路。亦即是，牟先生忽略了工夫论而直接说境界论，但却又把境界论说成了形上学。

」（定性书）後来王阳明亦说之，如云：「无心俱是实，有心俱是幻。」而说：「凡此六端并本孟子而说，并无新说。说丰富，是无穷的丰富，说奥秘是无穷的奥秘，既不容有二，则悟必顿。

牟先生说夫『下学上达』，自初有知以至终老，凡所学所习皆是下学上达，对於任何学问亦皆是不学上达。如合于风俗习惯、合于外在之礼法、合乎外在之本质秩序，合于知识上之是非，皆可以使吾人得到心之慊。这些争辩，根本上就是两人对对方修养境界的意气之争，而非关工夫理论的真正意旨之辩论。笔者以为，牟先生这段文字说得太过了。

其他一切支离歧出之积习工夫、文字义理工夫，即老子所谓为学日益工夫，虽亦是助缘，但不是本质的助缘。此即此心炯然，此理坦然，若决江河，沛然莫之能御，亦是溥博渊泉而时出之，盈科而後进，有本者若是。

跃至此觉悟，其本质之机还是在本心透露时之警觉。孔子固有下学而上达之语，固亦施博文约礼之教，固亦不废经验之学习，然其念念不忘於仁，教门弟子为君子儒，勿为小人儒，则亦是先有见处也。此警觉不是此本心以外之异质的物事，乃即是此本心之提起来而觉其自己。而朱子却一概联想为禅，又误会为对于讲学省察与学聚问辨之忽视与抹杀。

并非不读书、读时亦并非不理会文字也。若气质之偏蔽难化，不能至本心之沛然，则正须切己有反，迁善改过，以渐使之沛然，此所谓自明诚谓之教。既是本心之发必是来自内在的动力，此内在的动力所发之方向必是合於内在本心本来的本质，此一内在本来的本质正是天道的落实，落实於具体家国天下的事务上，使外在的家国天下的事业合於天道的礼法，此即风俗、习惯、礼法、秩序、知识、是非之诸事务，绝无所谓此些事务是一外在的、与本质无关的、与天道无关的。依本文中牟先生所指出的孟子之所言，所谈者是涵养需用敬的部分，而在牟先生的诠释下，则是此一涵养工夫已臻至究竟的境界，而非尚在学习阶段的道德生活，这才是他所讲的真正的道德生活。

放失之，则求有以复之而已耳。自然有许多闲议论滋生。

[9] 《从陆象山到刘蕺山》，页148。不是有实践就是第一义，而是实践合义才是第一义。

[16] 《从陆象山到刘蕺山》，页175~179。参见其言： 然朱子之论点，吾人可视作一客观问题而讨论之。[2] 杜保瑞，2012年，10月23~26日，＜对牟宗三谈朱陆之争的反思＞传承与开拓：朱子学国际学术研讨会，朱子学会，中华朱子学会，湖南大学岳麓书院主办。牟先生其实不自觉地替朱熹说明了为何说象山有禅意，关键即是，象山说工夫说到了境界工夫论上去了，故而愈说愈有禅意。此种自发自决之决断、不为某某，而唯是义理之当然，即为本心之自律。说道德的本心是就主体说的，说形而上的宇宙心是就整体存在界说的，说两者价值义相同是可以的，说两者一根而发，前者来自後者也是可以的。

到有此觉悟时，方是求其放心，复其本心之切要处。这真是对人性太有信心的立场，恐怕孟子、象山、阳明皆不如此乐观，当然，在已经立志且十分坚定的状态，则只需补充以认知之明即能成事，但是，朱熹明明是讲象山即便在立志这件事情上仍有与私慾任意混杂的粗暴之气在，故而并非只须认知之明的补充，而是大须重做本心立志的工夫，只是他以讲学省察与学聚问辩的话术提出而已。

此义，朱熹批评象山谓：今曰此事非言语臆度所及，必有先见，然後有以造夫平易，则是欲先上达而後下学。形式的无限性须能顿时普而为万物之体，因而体万物而不遗，方是落实而具体的无限性。

然而，牟先生即是在此一替象山辩其非禅的建构中又深化义理、创发新说，以强化他的本体直贯型之道德的形上学。依牟先生此说，好像立志之後就永远不会陷入私慾，因此立志之後永远只剩以智辅仁的工作了。

牟先生文中说：就尅启廸开悟本心之自律言，读书、理会文字正非本质的相干者，甚至是歧出之不相干。肯认之即操存之，不令放失。[11] 本文主旨即在指出，要真做真正的道德生活，要达到本心完全的呈现，说到底，既不容易，更无方法可言。一切助缘工夫亦无非在成此觉悟。

显然，一次呈现或偶尔呈现甚至常常呈现都是不够完美的，都还会有放失本心之时，只是因为本性是善，所以会有端倪、萌孽之生，此时只能是继续不断地做後天积习的工夫，因为人会陷溺，所以後天工夫绝不可无。先生颇取其语，因云：吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池。

若自定已见得本心之自律，在此第一义处与象山同，则再进一步说到体现问题，正视气质之偏蔽，以此警戒象山，则象山必欣然受教，决无话说。但是，主体仍不等於道体。

此种达致最高标准之功力哲学，也就是境界论哲学，禅宗最为擅长，吊诡的是，朱熹说象山有禅意，牟先生反对之，牟先生对朱熹後天积习之路，开出理解的脉络之後，反过来，将象山之说向上一提，进入觉悟说、甚至顿悟说的层次，即便是第一义说，此皆佛家禅师语。牟宗三先生对朱陆之争的讨论，基本上都是站在象山立场，对朱熹提出批评及反对的意见，且理论的模式几乎都就是象山本来的意见，只是将之转化为当代新儒学的新形态而已。

显然锢蔽所成之限制并非即本心自己之限制。既是讲学，即不容无议论。参见其言： 但问题是在：当人汩没陷溺于利欲之私、感性之杂之中而丧失其本心时，又如何能求有以复其本心？答此问题诚难矣哉。看来这错处，只在不知有气禀之性。

人陷溺于利欲之私，乃丧此本心。只不过，象山之挥斥却是站在第一义上的挥斥，而视朱熹为支离歧出之第二义。

依牟先生此文，他所谈到的真正的做工夫，就是把本心呈现，呈现之而做对的事情，此说笔者完全同意。若见处不谛不实，焉能动他不得耶？只因自己不能正视此义，系念於他律之义不义而不肯暂时放下，故见其挥斥意见、议论、定本，便视之为粗恶底气、粗暴底意思可畏、暴悍狂率无所不至。

但唯在积习原则下，始可说办法，甚至可有种种较巧妙之办法。摘要：本文讨论牟宗三先生於《从陆象山到刘蕺山》书中对朱陆之争的意见，本文之作采地毯式逐章逐节讨论的模式，聚焦於第二章的後段。